اما این بدان معنا نیست که عقل به تنهایی بتواند انسان را به سرمنزل مقصود و سعادت واقعی رهنمون سازد. سعادت انسان در گرو دینداری و دل سپردن به مکتب پیامبران است.
از دیدگاه قرآن عقل به چه معناست و دارای چه منزلت و جایگاهی است؟
خود واژهی «عقل» در قرآن به کار نرفته، ولی مشتقات آن، مانند «تعقلون» و «یعقلون»، حدود پنجاه بار دراین کتاب مقدس به کار رفته است; افزون بر این، قرآن کریم گاه از عقل با واژههایی چون «حجر» و «نهی» یاد کرده و صاحبان خرد را «ذی حجر» ، «اولوالالباب»، «اولوالابصار» و «اولوالنهی» خوانده است. واژهی عقل از آنرو که در قرآن نیامده، هرگز تعریف ماهوی نشده است، ولی آثار ارزشمند تعقل و فرجام ناپسند به کار نبردن عقل، در کتاب خداوند بسیار به چشم میخورد و از این طریق میتوان ماهیت عقل را از دیدگاه قرآن شناخت.[1]
مرحوم علامه طباطبایی در تعریف عقل از دیدگاه قرآن میگوید:
مراد از عقل در کلام خدای متعال، ادراکی است که با سلامت فطرت انسانی حاصل میشود; به عبارت دیگر، عقل یعنی علمی که انسان مستقلا به آن دست مییابد، بر خلاف سمع در قرآن که به معنای ادراکی است که انسان با کمک غیر به آن دست پیدا میکند; البته در هر دو صورت، سلامت فطرت شرط است و آنچه بیان شد در حقیقت بیان آیهی شریفهی (أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها)[2] و نیز آیهی شریفهی (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)[3]است.
مرحوم علامه در ادامه میفرماید:
علم مقدمهی عقل و وسیلهای به سوی عقل است; چنان که خداوند فرمود: (وَ تِلْکَ الاَْمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ)[4].[5]
اینک برای تبیین بیشترِ معنای عقل در قرآن به بررسی برخی آیات میپردازیم:
(وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ);[6] اگر گوش شنوا داشتیم و یا میاندیشیدیم، در میان جهنمیان نبودیم.
در اینجا خداوند عقل را به فایدهاش معرفی نموده است; یعنی عقل چیزی است که انسان در دینش از آن بهره میبرد و با سوار شدن بر آن به سوی معارف حقه و اعمال صالحه هدایت میشود.
(وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ);[7] از آیین ابراهیم جز سفیه روگردان نمیشود.
این آیه به منزلهی عکس نقیض روایتی است از امام(علیه السلام) که فرمود:
العقل ما عبد به الرحمن; عقل آن است که مایهی عبادت خدای رحمان میشود.
پس کسی که خداوند را عبادت نمیکند، عقل ندارد و سفیه است.
(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الاَْلْبابِ);[8] پیامبر، مژده ده به بندگانی که به سخنان گوش فرا میدهند و بهترین سخن را پیروی میکنند. آنان هدایتیافتگان الهی و صاحبان خرد هستند.
امام کاظم(علیه السلام) «اولوالالباب» را به صاحبان عقل و فهم تفسیر نمودهاند.[9]
(إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ);[10] در این (عذاب پیشینیان) تذکری است برای آنکس که عقل دارد یا گوش دل فرا دهد، در حالی که حاضر باشد.
امام کاظم(علیه السلام)قلب در این آیه را به عقل معنا نمودند.[11]
(لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ);[12] ما به لقمان حکمت دادیم.
امام کاظم(علیه السلام) حکمت در این آیه را به فهم و عقل تفسیر کردهاند.[13]
از بررسی این آیات روشن شد که در همهی آنها سلامت فطرت نهفته بود، ولی گاه انسان در اثر غلبهی شهوت یا غضب از اعتدال خارج میگردد و سلامت فطرت را از دست میدهد و در این صورت قضاوت صحیح انجام نمیدهد و در چنین مواردی اطلاق عقل مسامحه است و حقیقة عقلی در کار نیست; لذا قرآن عقل را به نجاتدهندگی از جهنم معرفی میکند و از قول کافران میگوید:
(لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ);[14] اگر گوش فرا میدادیم یا میاندیشیدیم، جزو اصحاب جهنم نبودیم.[15]
خلاصه آن که عقل و جایگاه آن از دیدگاه قرآن عبارت است از: نیرویی سالم و به دور از شهوت و غضب که با درک حقایق و نیکیها و زشتیها انسان را به سوی نجات از جهنم و نیل به عبودیت و بهشت هدایت میکند.
از قرن شانزدهم به بعد برنامهی عقلانیسازی عقاید یکی از برنامههای فکری در میان اندیشمندان شد. یکی از چهرههای مشهور عقلگرایی در غرب دکارت است. وی معتقد بود که تمام عقاید سنتی و موروثی باید مورد تردید قرار گیرند و در یک قرنطینهی عقلانی گذاشته شوند.[16] عقلگرایی جدید با این ویژگی از عقلگرایی کهن و به اعتباری کلاسیک متمایز میگردد. عقلگرایی جدید به جای تکیه بر منطق صوریِ ارسطویی و اعتماد بر فلسفهی محض در تبیین جهان، به منطق ریاضی رو میکند و ترجیح میدهد طبیعت را در دستگاه ریاضی بنشاند و پدیدههای طبیعی را با قواعد ریاضی بشناساند.[17]
سپس در قرون هفدهم و هیجدهم برنامهی عقلانیسازی دکارت توسط مکتب تجربهگرایان انگلیس به کار بسته شد و عقلانیسازی بدین معنا یعنی محک زدن عقاید با عقل توسط شواهدی تجربی که در انسان موجود است.
و در نهایت، عقلانیسازی وارد عرصهی اجتماعی شد و موضوع عقلانی شدن جامعه برای اولین بار در قرن هیجدهم توسط معتقدان به فلسفهی تاریخ مطرح گردید. از مهمترین کسانی که به تبیین معانی عقلانیت در غرب پرداخت ماکس وبر است; از این رو در تبیین مفهوم عقلانیت، به ذکر دیدگاه ماکس وبر اکتفا میکنیم.[18]
وِبر با تمییز تسلط عملی و تسلط نظری بر واقعیت، عقلانیت نظری را از عقلانیت عملی متمایز میسازد. عقلانیت نظری تسلط بر واقعیت توسط مفاهیم انتزاعیِ هر چه دقیقتر است و عقلانیت عملی محاسبهی هر چه دقیقتر وسایل برای نیل به اهداف; و آنچه امروزه لازمهی توسعه و ویژگی جوامع مدرن است عقلانیت عملی است.
عقلانیت عملی به عقلانیت صوری و عقلانیت محتوایی تقسیم میشود: عقلانیت صوری مربوط به تصمیمات کنشگرانی میشود که نسبت به انتخاب هدف، عقلانی عمل میکنند و منافعشان را طبق محاسبات دقیق، مرجحات روشن و قواعد تصمیمگیری معین و از طریق مناسبترین ابزار دنبال میکنند. نمونهی اعلای این نوع کنش، کنش اقتصادی در جامعهی سرمایهداری است.[19] از نظرگاه عقلانیت صوری، تنها چیزی که از کنشگر میتوان انتظار داشت آن است که از ترجیحات خود مطلع باشد، ارزشهایی را که منشأ این ترجیحات است درست بشناسد، مواظب باشد با هم سازگار باشند و آنها را در صورت امکان رتبهبندی کند; اما عقلانیت محتوایی عبارت است از سنجش محتوایی سیستم ارزشیای که مرحجات را مشخص میکند. در عقلانیت صوری، کنشِ کنشگر از دو جنبه سنجیده میشود: یکی از دیدگاه ابزاری، یعنی مؤثر بودن وسایل; و دیگر از دیدگاه انتخاب درست اهداف با در نظر گرفتن ارزشها، وسایل و شرایط محدودکنندهی عینی. اما در عقلانیت محتوایی این خودِ سیستم ارزشهاست که مورد نقد و نظر قرار میگیرد; به عبارت دیگر، وبر از نظر عقلانیتِ عملی، دو نوع کنش را عقلانی محسوب میکند: یکی کنشی که نسبت به اهداف در نظر گرفته شده است که آن را کنش عقلانی نسبت به هدف یا کنش عقلانیِ معطوف به هدف مینامد; و دیگر کنشی که نسبت به ارزشهای در نظر گرفته شده عقلانی است که آن را کنش عقلانی نسبت به ارزش یا کنش عقلانیِ معطوف به ارزش مینامد. کنش وقتی عقلانیِ معطوف به هدف است که به سوی اهداف، وسایل و نتایج ثانویه نظر داشته باشد. این امر شامل سنجش عقلانیِ رابطهی بین وسایل و اهداف، رابطهی بین وسایل و پیامدهای ثانوی و بالاخره اهمیت نسبی اهدافِ مختلف است; بنابراین تصیمگیری دربارهی کنش بر حسب سنت یا عاطفه، با این نوع کنش منافات دارد و فاقد معیارهای عقلانی است.
وبر بین دو جنبه از عقلانیتِ معطوف به هدف تمییز قایل میشود و به این ترتیب، مفهوم عقلانیت را به عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب تجزیه میکند که روی هم رفته، این دو نوع عقلانیت، عقلانیت صوری را تشکیل میدهند.
از دیدگاه وبر نه تنها ابزار و چگونگی کاربرد آنها ممکن است کم و بیش عقلانی، یعنی نسبت به اهدافِ معین مؤثر باشد (عقلانیت ابزاری)، بلکه خود اهداف هم از لحاظ درجهی عقلانیت رتبهبندی میشوند. هدفی عقلانیتر است که با ملاحظهی ارزشها، ابزار و شرایط محدودکنندهی عینی، درست انتخاب شده باشد (عقلانیت انتخاب). وبر مجموع این دو عقلانیت (عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب) را عقلانیت صوری مینامد و آن را در مقابل عقلانیت محتوایی قرار میدهد.
از دیدگاه وبر کنشها زمانی به طور خالص عقلانیِ معطوف به ارزش هستند که کنشگران بدون در نظر گرفتن پیامدهای قابل پیشبینی آنها، بر اساس تعهدات خود نسبت به چیزی که از نظر آنان مطابق وظیفه، افتخار، زیبایی، ندای دینی یا تقواست، آنها را به جا آورند; به عبارت دیگر، کنش عقلانیِ معطوف به ارزش، کنشی است که بر اساس دستورهایی که شخص خود را ملزم به آن میبیند صورت میگیرد. وبر این نوع عقلانیت را عقلانیت ارزشی مینامد واز اینرو عقلانیت ارزشی به عقلانیت محتواییِ سیستم ارزشها نظر دارد و عقلانیت معطوف به هدف یا صوری شامل عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب میگردد و از دیدگاه وبر پیشرفت در عقلانیتِ معطوف به هدف ممکن است با پیشرفت در عقلانیت ارزشی همراه باشد و این همان چیزی است که در غرب رخ داده است.
وبر ابتدا عقلانیت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم میکند. عقلانیت نظری به عقلانیت در علوم نظر دارد که وبر سخن زیادی در آن نمیراند و عقلانیت عملی از معیارهایی بحث میکند که انسان میکوشد محیط خود را با آن کنترل نماید. عقلانیت عملی به عقلانیت ابزاری، عقلانیت انتخاب و عقلانیت ارزشی تجزیه میشود. در مجموع عقلانیت ابزاری و عقلانیت انتخاب، عقلانیت صوری را که عقلانیت معطوف به هدف است، پدید میآورند و عقلانیت ارزشی به عقلانیتِ محتوایی سیستم ارزشها نظر دارد; و از ترکیب عقلانیت معطوف به هدف با عقلانیتِ معطوف به ارزش، کنشی ایجاد میشود که شرایط عقلانیت عملی مطلق را برآورده میسازد که منشأ رفتار عقلانی اصولی پروتستانهاست.
پاسخ این پرسش در گرو شناخت صحیح عقل و وحی و آشنایی با ویژگیهای معارف وحیانی و دانشهای عقلی است.
واژهی وحی و مشتقات آن ـ چنان که از آرای ارباب لغت و واژهپردازان زبان عرب به دست میآید ـ دارای معانی مختلف و کاربردهای متنوعی است; همچون: اشاره، الهام و در دل افکندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگران، نوشتار، امر، خط.[20]
کلمهی وحی بیش از 70 مرتبه در قرآن ذکر شده است که غالباً دربارهی ارتباط ویژه و پیامرسانی مخصوص خداوند به پیامبران برای هدایت انسانهاست و در مواردی نیز به معانی دیگری به کار رفته است; مانند: تقدیر و تدبیر عام نظام هستی، تدبیر غریزی حیوان، الهام و در دل افکندن، اشاره، و...; ولی آنچه در اینجا مورد نظر ماست، همان وحی تشریعی و ارتباط ویژهی خداوند با پیامبران است. این معنا از وحی دارای ویژگیهایی به قرار زیر است:
وحی که از جانب خداوند بر پیامبران نازل میشود از خطا و لغزش مصون است; زیرا خداوند منزه از اشتباه و لغزش است و در طریق نزول و تلقی وحی نیز، به دلیل ضرورت هدایتگری انسانها، وحی را حفظ میکند تا غرض از بعثت، که اقامهی حجت و بینه و ارائهی راه درست است، حاصل گردد. قرآن در آیات متعددی مصونیت و عصمت وحی را بیان کرده است:
1. وحی، سخن الهی است، نه کلام پیامبر:
(و کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ)[21]; ما بر تو وپیامبران پیشین وحی کردیم.
(ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ... من ربّ العالمین...)[22]; این قرآن پرداختهی غیر خدا نیست... از پروردگار جهانیان است.
(تِلْکَ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ)[23]; اینها اخبار غیبی است که به تو وحی میکنیم.
(ومایَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی)[24]; پیامبر از هوای نفس سخن نمیگوید. نیست این (قرآن) مگر وحیی که به او فرستاده شود.
2. وحی، در مراحل نزول تا ابلاغ، مصون از خطا و لغزش است:
(عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ َرسُول فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْء عَدَداً)[25]; دانای نهان است، پس کسی را بر غیب خود آگاه نسازد، مگر آن را که به پیامبری برگزیند; زیرا از پیش روی و از پشت سرش نگهبانانی میگمارد تا معلوم بدارد که پیامهای پروردگارشان را رساندهاند و خداوند بر آنچه نزد ایشان است احاطه دارد و عدد همه چیز را شمار کرده است.
3. وحی مصون از اختلاف و شک است:
(ذلک الکتاب لاریب فیه)[26] در این کتاب (آسمانی) شکی وجود ندارد.
(أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً)[27]; آیا در قرآن تدبر نمیکنند؟ و اگر از جانب غیر از خداوند میبود در آن اختلاف بسیاری میدیدند.
آنچه خداوند بر پیامبران نازل میکند معارفی است که بخشی از آن در توان درک عقل نیست و اگر خداوند آنها را نازل و انسانها را از علم غیبش بهرهمند نمیکرد، انسانها برای همیشه از آن معارف محروم بودند. خداوند فرمود:
(وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ)[28]; آنچه توان درک آن را نداری به تو آموخت.
و فرمود:
اگر جن و انس جمع شوند همانند قرآن را نمیتوانند بیاورند.[29]
وحی و معارف وحیانی، هم شامل اصول کلی و قابل درک عقل است و هم برخی از موارد جزئی را دربرمیگیرد; از اینرو میبینیم که در قرآن، هم اصول کلی هست، مانند: (إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ)[30] و هم موارد جزئی، مانند چگونگی روابط زن و مرد در آیات مربوط به نکاح وطلاق و... .
وحی به یکباره معارفش را در اختیار انسان قرار میدهد و بدین صورت، حجت و بینه را[31] برای زندگی درست و حرکت در راه مستقیم به بشر مینمایاند.
عقل در لغت به معنای حبس و امساک[32] و نیز به معنای تدبّر، حسن فهم، ادراک و انزجار به کار رفته است.[33] در اصطلاح حکما عقل تقسیماتی دارد; از جمله عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری قوهای است از قوای ادراکی نفس که هستها و حقایقی را که مربوط به افعال آدمی نیستند درک میکند;[34] و عقل عملی قوهای از قوای نفس آدمی است که بایدها و حقایقی را که مربوط به افعال آدمی است، درک میکند.[35] به هر حال، مراد از عقل در مباحث عقل و وحی، همان قوهی ادراکی انسان است که امور کلی را درک میکند. عقل آدمی که وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است، دارای ویژگیهایی است; از جمله:
1. توان استدلال، استنباط، محاسبهگری و آینده نگری: عقل میتواند با ترتیب مقدمات معلوم، بر اثبات و استنباط نتایج مجهول توفیق یابد و میتواند با توجه به اهداف، شیوههای مناسب و راههای دستیابی به آنها را محاسبه و با دانستههای خود میتواند آینده را پیشبینی کند و این همه اموری بدیهی است که نیاز به شاهد ندارد.
2. خطا و اشتباه در ادراکات عقلی: عقل با تمام کاراییهای مثبتی که دارد، گاهی در چینش مقدمات یا در انتخاب مقدمات، به هر دلیلی، دچار خطا و لغزش میشود و نتایج ناصوابی به دست میآورد.
3. اختلاف و شک در یافتههای عقلی: اگرچه عقل به بدیهیات و قطعیاتی دست مییابد، نمیتوان وجود اختلاف و شک را در میان عالمان و متفکران انکار کرد و همین جهت، ضریب اطمینان آدمی را نسبت به ادراکات عقلی در معرض تردید قرار میدهد.
4. محدودیتهای ادراکات عقلی: محاسبات عقلی و برنامهریزیهای عقلانی به علت محدودیت دانش بشری یا علاقههای خاص عالمان و یا به خاطر تدریجی بودن کسب دانش، دچار تکبعدی نگری و یا همهجانبه نبودن است.
5. عقل در معرض امیال و علایق: از جمله خطرهای عقل و موانع درست اندیشیدن، امیال و علایق و شهوات انسان است. انسان هرچه پاکتر باشد، حقایق را بهتر درک میکند و از اینرو قرآن کریم میفرماید: (إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً)[36].
با توجه به ویژگیهای عقل و وحی باید گفت: معارف وحیانی به میزان معارف عقلی قابل اطمیناناند و حتی ضریب اطمینان بیشتری نسبت به معارف عقلی دارند و از اینرو در تعارض میان عقل و وحی باید وحی را بر عقل مقدم نمود. به خاطر همین نکته است که متفکران مسلمان گفتهاند: هیچگاه میان معارف وحیانی و عقل قطعی تعارض و تضاد وجود نخواهد داشت و اگر تعارضی مشاهده شود، یا وحی دچار تحریف شده است و یا آنچه عقل قطعی پنداشته شده است، در واقع قطعی نیست.
در این مختصر پس از طرح دیدگاههای مختلف دربارهی نسبت عقل و دین، به سؤال فوق پاسخ خواهیم داد.
برخی معتقدند برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعاً و عقلا مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را به گونهای اثبات کرد که جمیع عقلا قانع شوند.[37] از چنین گرایشی به عقلگرایی حداکثری یا خردگرایی افراطی یاد میشود. کلیفورد، ریاضیدان انگلیسی، از قایلان این دیدگاه است. او میگوید: هر اعتقادی که مبتنی بر قراین کافی نباشد در خور مذمت و نکوهش است.[38] عقلگرایی افراطی دچار چالشهای جدی است که پارهای از آنها بدین قرارند:
1. عقلگرایی افراطی مبتنی بر این اصل است که اندیشهی آدمی معیار و میزان دین است و امری برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارد; حال آنکه اولا، دین بخشهای مختلفی دارد، از جمله امور عبادی و تعبدی که علت بسیاری از آنها بر عقل پوشیده است، مانند راز وجوب 30 روز روزه یا 4 رکعت نماز در ظهر و 2 رکعت در صبح; و ثانیاً، حتی تمامی بخشهای اعتقادی بر عقل آشکار نیست، مانند آنچه در قیامت اتفاق میافتد و اثری که هر عملی در حیات اخروی دارد.
2. نمیتوان توصیهی قایلین به عقلانیت حداکثری را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینی خاص را چنان معلوم کرد که همهی عقلا قانع شوند.
عقلانیت حداکثری فکر میکند که این کار شدنی است، امّا در مقابل این تلقی، واقعیتی انکار ناپذیر وجود دارد; علیرغم اینکه قایلین به عقلانیت حداکثری قرنها با دیگران بحث کردهاند هیچ نظام اعتقادات دینیای چنان اثبات نشده است که همهی عقلا قانع شوند;[39] بنابراین، آنچه قابل دفاع است، اولا مدلّل شدن نظام دینی برای خود شخص است، نه برای همهی عقلا و ثانیاً، مدلّل شدن بخشهایی از دین است که بتواند موضوع تأملات عقلی قرار بگیرد و در چنگ عقل در آید.
ایمانگرایی دیدگاهی است که نظامهای اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمیداند; برای مثال، اگر بگوییم که ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسانها ایمان داریم، در واقع گفتهایم که ما این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلالی پذیرفتهایم و هرگونه کوششی را که برای اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسانها صورت پذیرد، مردود میدانیم.[40] از نظر ایمانگرایان، برهان باید مبتنی بر مقدمات یا مفروضاتی باشد و از نظر یک مؤمن مخلص، بنیانیترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینی یافت میشوند; از سوی دیگر، معتقدند اگر ما کلام خداوند را با منطق یا علم بسنجیم، در واقع علم و منطق را پرستیدهایم نه خداوند را.[41] از نظر ایمانگرایان پژوهش عقلی و دینی فرایندی تقریبی است که شخص در ضمن آن رفته رفته به پاسخ نهایی نزدیکتر میشود، امّا هرگز کاملا به آن دست نمییابد. همیشه قراین دیگری هم وجود دارد که باید مورد ملاحظه قرار گیرد، کتابها یا مقالات دیگری هم هست که باید مطالعه و ارزیابی شود. از نظر ایمانگرایان اصلا ایمان یعنی جست زدن و خطر کردن و «بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست». ظاهراً این تلقی که ایمان مستلزم تعهد ورزیدن و تن به خطر دادن است، دیدگاهی قابل فهم به نظر میآید، امّا اشکالاتی اساسی دارد که به پارهای از آنها اشاره میکنیم:
1. اگر فرض کنیم که ایمان نوعی جهش است، شخص چگونه تصمیم میگیرد که به درون کدام ایمان جست بزند؟ ایمان اسلامی یا ایمان مسیحی یا....؟ بدون شک باید روشهایی معقول و خردپسند در اختیار داشته باشیم، تا بر مبنای آنها بتوانیم نظامهای اعتقادی را بررسی و نظام مطلوب را برگزینیم.
2. ارزیابی کردن کلام الهی، در صورتی به پرستش منطق میانجامد که شیفتهی براهین خود شویم، نه تابع متعلق آن; یعنی در حقیقت استفاده کردن از منطق و برهان به عنوان ابزاری برای رسیدن به حقایق دینی منافاتی با دینداری ندارد و حتی مایهی دستیابی به ایمان درست است و همچنین آدمی را در برابر هجوم شبهات دینی حفظ میکند.
3. قول به فرایند تقریبی، یعنی عدم دستیابی به پاسخ قطعی در باب گزارههای دینی، ریشه در شکاکیت فلسفی و گرایشهای خردستیزانه دارد و با توجه به بدیهیات عقلی و معجزات اقامه شده به دست انبیا، نمیتوان به چنین قولی ملتزم شد; و وجود اختلاف در پارهای گزارهها عدم قطعیت تمام آنها را اثبات نمیکند.
تعریف عقلگرایی انتقادی این است که نظامهای اعتقادات دینی را میتوان و میباید عقلا مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکانپذیر نیست.[42]عقلگرایی انتقادی، که متأثر از معرفتشناسی کانت است، راهکار و پاسخ مناسبی برای سنجش نسبت عقل و دین نیست; زیرا اولا، همانگونه که گفتیم، اختلاف در پارهای از گزارهها ثابت نمیکند که دستیابی به قطعیت در هیچ گزارهای امکان ندارد، بلکه با بدیهیات عقلی میتوان نظام دینی مطلوب را ثابت کرد; ثانیاً، عقلگرایی انتقادی، که نقدی بر ایمانگرایی است، در حقیقت دچار همان چالشی میشود که ایمانگرایان گرفتار شدند; یعنی برای ایمان جز حیرت و شک و سرگردانی مبنایی باقی نخواهد ماند و نتیجه چیزی جز ایمان بیمبنا نخواهد بود.
عقلگرایی معتدل که دیدگاه اسلام دربارهی نسبت عقل و ایمان است، به معنای مبنا قراردادن عقل است برای بخشهایی از دین که قابلیت تأملات عقلانی را دارند، در کنار تعبد و ایمان نسبت به موضوعاتی که قابلیت تأملات عقلی را ندارند و نیز، طلب عقلانیت از مخاطبان مختلف به میزانی که توان عقلانی دارند.[43]
با بیان این توضیحات به سؤال مطرح شده پاسخ میدهیم:
اولا، باید میان مخاطبان تفاوت قایل شد. نمیتوان از همهی مردم انتظار آشنایی با ادلهی پیچیده و یا پذیرش عقلانی تمام دین را داشت، بلکه کافی است که اعتقادات اساسی آنها عقلانی باشد; یعنی اصل دین و محورهای اساسی آن، مانند خدا، معاد و نبوت، به طور عقلی پذیرفته شود، آن هم به میزانی که خود شخص متقاعد گردد و البته مطلوب آن است که تلاش نماید تا میزان عقلانیت دینی خود را افزایش دهد. شکی نیست عالمان دین باید بکوشند تا دادههای وحیانی و دین را تا حد امکان تبیین و اثبات عقلی، و شبهات و اشکالات وارد شده بر آن را دفع کنند، تا فضای سالم و نظام متقاعدکننده برای مردم فراهم گردد.
اهمیت عقل در اسلام و دعوت تمامی مردم به تفکر و تعقل، خصوصاً در اعتقادات اساسی، مانند وجود خدا و معاد، و موظف کردن عالمان به دفاع از دین، دلایلی بر اثبات مدعای ماست.
ثانیاً، همهی اجزای دین به یک میزان عقلپذیر نیستند; از باب نمونه، عقل میتواند اصول کلی را ثابت کند، امّا کشف فلسفهی تمام احکام برای عقل امکانپذیر نیست و یا اعتقادات جزئی، مانند مواقف قیامت و غیره نیز در چنگ عقل نمیآید.
نتیجه آنکه، تحقیقات عقلانی در باب دین مطلوب است، و شایسته است که عقل، تا حد مقدور، به دین پژوهی بپردازد; البته کسانی که توانایی یا فرصت تأملات عقلانی را ندارند، حداقل، اعتقادات اساسی آنها باید بر عقل مبتنی باشد.
پی نوشت ها:
[1]. ابوالقاسم علیدوست، فقه و عقل، (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، بهار 1381)، ص 29 ـ 30.
[2]. حج: 46.
[3]. بقره: 242.
[4]. عنکبوت: 43.
[5]. علامه طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 247 ـ 250.
[6]. ملک: 10.
[7]. بقره: 30.
[8]. زمر: 17 و 18.
[9]. محمدی ریشهری، میزان الحکمة، ج 6، ص 394.
[10]. ق: 37.
[11]. همان، ص 406.
[12]. لقمان: 12.
[13]. همان، ص 395.
[14]. ملک: 10.
[15]. همان، ص 411.
[16]. محمد سعید بهمنپور، فراز و نشیب عقلانیت، (انتشارات نوادر، 1379)، ص8.
[17]. علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، (نشر مرکز، 1380)، ص119.
[18]. محمد سعید بهمنپور، همان.
[19]. جان رتیرز، بنیانهای جامعه شناختی، ترجمهی تقی آزاد ارمکی، (تهران: نشر سیمرغ، 1374)، به نقل از فراز و نشیب عقلانیت، ص52.
[20]. محمد باقرسعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، (بیجا، مؤسسهی فرهنگی اندیشه، چ اول، 1375)، ص 7.
[21]. شوری: 3.
[22]. یونس: 37 و 38.
[23]. هود: 49.
[24]. نجم: 3 و 4.
[25]. جن: 26 28.
[26]. بقره: 2.
[27]. نساء: 82.
[28]. نساء: 113.
[29]. اسراء: 88.
[30]. رعد: 11.
[31]. انعام: 157.
[32]. حسن المصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 8، (تهران: الطبعة الاولی، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی)، ذیل واژهی عقل، ص 194.
[33]. همان.
[34]. شرح اصول کافی، مقدمه، ص 30 ـ 34.
[35]. همان.
[36]. انفال: 29.
[37]. مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ترجمهی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، (انتشارات طرح نو، چ اول 1376)، ص 74.
[38]. ر.ک: همان، ص 74 ـ 76.
[39]. ر.ک: همان، ص 78.
[40]. ر.ک: همان، ص 79.
[41]. ر.ک: همان، ص 81 ـ 82.
[42]. ر.ک: همان، ص 86.
[43]. هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، (قم، کتاب طه و نشر معارف 1382)، ص 45
.jpg)
